سوالات ارشد آزاد،سوالات دکتری،سوالات بهداشت،سوالات سراسری،سوالات

نوشته زیگموند فروید
ترجمه شهریار وقفی‏پور

از روانکاوی آموخته‏ایم که ماهیت فرایند سرکوب در پایان دادن و محو کردن ایده یا فکری، که امری غریزی را نشان می‏دهد نهفته نیست، بلکه ماهیت این فرایند جلوگیری از آگاهانه شدن آن ایده است. وقتی چنین امری رخ می‏دهد، می‏گوییم که آن ایده در وضعیتِ «ناخودآگاه» است، و قادر هستیم دلیل و بیّنه کارآمدی فراهم آوریم تا نشان دهیم حتی وقتی این فکر ناخودآگاه است، حتی وقتی شامل ایده‏ای است که در نهایت به آگاهی وارد خواهد شد، می‏تواند تأثیراتی ایجاد کند. هر چیزی که سرکوب می‏شود حتماً در ضمیر ناخودآگاه باقی می‏ماند، لیکن باید دقیقاً از همین اول خاطرنشان کرد که امور سرکوب‏شده همه ضمیر ناخودآگاه را تشکیل نمی‏دهند. ضمیر ناخودآگاه حیطه‏ای گسترده‏تر دارد و امور سرکوب‏شده بخشی از ناخودآگاه‏اند.

ما چگونه به شناختی از ناخودآگاه می‏رسیم؟ البته ناخودآگاه را فقط به منزله امری آگاهانه است که درک می‏کنیم، وقتی که دستخوش تغییر شکل یا ترجمه به امری آگاهانه قرار گرفته باشد. آثار روانکاوی هر روزه به ما نشان می‏دهند که ترجمه این نوع از امور [ یعنی ناخودآگاه ] ممکن است. برای آن‏که چنین ترجمه‏ای رخ دهد، فرد تحت روانکاوی باید بر موانع و انواع مقاومتهای خاص غلبه کند، همان مقاومتهایی که پیشتر، با پس راندنِ ایده‏ای از ضمیر ناخودآگاه، مصالحی فراهم کرده بودند تا سرکوبش کنند.

1 . توجیه مفهوم ضمیر ناخودآگاه

محافل بسیاری این موضوع را مورد بحث و گفت‏وگو قرار داده‏اند که آیا ما حق داریم فرض کنیم امری روانی وجود دارد که ناخودآگاه است و این فرض را برای مقاصد کار علمی به کار بریم؟ به این تردید می‏توان چنین جواب داد که فرض ما در مورد وجود ضمیرناخودآگاه فرضی ضروری و معقول است و ما شماری از براهین وجودِ آن را در دست داریم.

این وجود از آن رو ضروری است که داده‏های آگاهی، درون خودشان، دارای شمار بسیاری شکاف و فاصله‏اند. غالباً، هم در افراد سالم و هم در بیماران، کنشهایی روانی رخ می‏دهند که تنها وقتی قابل توضیح‏اند که وجود نوع دیگری از کنشها را مسلّم فرض کنیم، کنشهایی که، مع‏الوصف، آگاهی هیچ توضیحی برایشان در اختیار ندارد. این کنشها فقط لغزشهای کنشی⁽²⁾ و روءیا در افراد سالم و همه آن چیزهایی نیست که در افراد بیمار، آنها را به عنوان علامت بیماری روانی یا نوعی وسواس تشریح می‏کنیم؛ بلکه شخصیترین تجربه‏های روزمرّه‏مان ما را با ایده‏هایی رو در رو می‏کنند که نمی‏دانیم از کجا به ذهنمان رسیده‏اند و با نتایجی ذهنی ملازم‏اند که نمی‏دانیم چه‏طور به آنها رسیده‏ایم. حال اگر همچنان بر این ادعا پافشاری کنیم که هر کنش روحی که در ما رخ می‏دهد لزوماً باید توسط خود ما از خلال آگاهی تجربه شده باشد، آن‏گاه تمامی کنشهای آگاهانه[ ای که در بالا بدانها اشاره شد [ بی‏ربط و ناملموس باقی خواهند ماند. به عبارت دیگر، اگر ما بین این کنشها، کنشهای‏ناخودآگاهانه‏ای را که استنتاج کرده‏ایم به طور فرضی اضافه کنیم آن‏گاه بین کنشها پیوندی قابل فهم برقرار می‏شود. بهره و افزایشی که بدین‏سان در معنا به دست می‏آید مبنایی دقیقاً موجه برای فراتر رفتن از محدوده‏های تجربه مستقیم است. علاوه بر آن، وقتی معلوم می‏شود فرض وجود ضمیری ناخودآگاه قادرمان می‏سازد که روندی موفقیت‏آمیز را بنا کنیم که به واسطه آن می‏توانیم تأثیری کارآ بر خط سیر فرایند آگاهی اعمال کنیم، آن‏گاه خودِ این موفقیت اثباتی خدشه‏ناپذیر بر وجود آن چیزی است که از قبل فرضش کرده‏ایم. از همین رو، وجودِ ضمیر ناخودآگاه این گفته را به ادعایی غیرقابل قبول بدل می‏کند که ما باید موضعی اتخاذ کنیم تا چنین مقرر داریم که هر آنچه در ذهن می‏گذرد برای آگاهی نیز شناخته شده باشد.

می‏شود پیشتر رفت و در دفاع از فرض وجود نوعی حالت روانی ناخودآگاه چنین استدلال کرد که خودآگاهیِ [ بالفعل ما ] در همه حال تنها شامل محتوای اندکی است؛ بنابراین قسمت اعظم آنچه معرفتِ آگاه می‏نامیم، باید در دوره‏های قابل توجه از زمان در حالت نهفتگی باشد؛ به عبارت بهتر، از نظر روانی، در ضمیر ناخودآگاه باشد. وقتی تمامی خاطرات نهفته‏مان را مورد ملاحظه قرار می‏دهیم متوجه می‏شویم که کاملاً درک‏ناپذیر است که چه‏طور می‏شود وجود ضمیر ناخودآگاه را انکار کرد. لیکن در اینجا با اعتراضی مواجهیم مبنی بر آن‏که این یادهای نهفته را دیگر نمی‏توان به منزله خاطراتی روانی توصیف کرد، بلکه باید گفت که آنها با پس‏مانده فرایندهای جسمانی متناظرند، فرایندهایی که امر روانی می‏تواند مجدداً از درون آنها برخیزد. پاسخ واضح به چنین تردیدی آن است که خاطره نهفته، برعکس، بقایای پرسش‏ناپذیری از فرایندی روانی است. لیکن مهمتر است که به روشنی دریابیم که این اعتراض مبتنی است بر یکسان انگاشتن آنچه آگاهانه است و آنچه روانی است ــ هرچند این فرض صریحاً بیان نشده، بلکه به منزله یکی از اصول موضوعه فرض شده است. این یکسان‏انگاری یا مصادره به مطلوب است که به این پرسش از قبل پاسخ مثبت می‏دهد که آیا هر آنچه روانی است ضرورتاً آگاهانه هم هست، یا این‏که این یکسان‏انگاری امری اعتباری و ناشی از نظام نامگذاری است. البته دومی، نظیر بقیه امور اعتباری، به روی ابطال گشوده نیست. پرسش این است که آیا این امر اعتباری شایسته آن هست که خود را به پذیرش آن محدود کنیم یا نه. شاید بشود چنین پاسخ داد که تساوی امر روانی و امر خودآگاه کاملاً بی‏مورد است. چنین فرضی استمرار روانی را از هم می‏گسلد و ما را با مشکلات لاینحل ناشی از برابریِ روانی ـ فیزیکی درگیر می‏کند؛ همچنین در برابر این انتقاد قرار دارد که بدون دلیلی واضح نقشی را که آگاهی بر عهده دارد بیش از حد برآورد می‏کند و به گونه‏ای شتابزده ما را از حوزه تحقیق روانشناختی محروم می‏کند، بی‏آن‏که قادر باشد این محرومیت را با نتایج حوزه‏های دیگر جبران کند.

باری، واضح است که این پرسش با خطر تحلیل بردنِ خویش در مناقشه‏ای لفظی روبه‏رو است. به هر حال، فرقی ندارد حالات نهفته زندگیِ روحی را، که وجودش انکارناپذیر است، به مثابه حالات روانیِ آگاهی بشناسیم یا به مثابه حالات فیزیکی؛ به جای آن بهتر است توجهمان را بر آن چیزی متمرکز کنیم که با اطمینان از ماهیت این حالاتِ مورد بحث می‏دانیم. تا آنجا که به مشخصه‏های روانیِ این حالات مربوط است، برای ما کاملاً دسترس‏ناپذیرند؛ هیچ مفهوم روانشناختی یا فرایند شیمیایی نمی‏تواند به ما تصوری از ماهیت آن حالات بدهد. از سوی دیگر، به یقین می‏دانیم که این حالات در نقاط بی‏شماری با فرایندهای روحیِ آگاه تماس دارند، و با اندکی کلنجار رفتن می‏توان آنها را به فرایندهای روحی آگاه تبدیل کرد یا این فرایندها را جانشینشان کرد؛ و می‏شود تمامیِ مقولاتی را که برای توصیف کنشهای روحیِ آگاه به کار می‏بریم بر آنها نیز اعمال کنیم، مقولاتی چون ایده‏ها، مقاصد، تصمیمات و نظایر آن. در واقع باید گفت شماری از این حالات نهفته دقیقاً در غیبت آگاهی وجود دارند و فقط از این جنبه است که با حالات آگاه متفاوت‏اند. از همین رو بهتر است که در پذیرش این حالات به منزله ابژه‏های تحقیق روانشناسی تردید نکنیم، و در عین حال به گونه‏ای با آنها رفتار نکنیم که گویا عمیقترین پیوند را با کنشهای روحی آگاه دارند.

انکار سرسختانه خصلت روانی کنشهای روحیِ نهفته ناشی از این وضعیت است که بیشتر پدیده‏های ذی‏ربط بیرون از حیطه روانکاوی بوده‏اند. هر آن کس که از واقعیات آسیب‏شناختی ناآگاه باشد، هر که لغزشهای کنشیِ مردم عادی را تصادفی می‏انگارد و با این ضرب‏المثل قدیمی خرسند است که «روءیاها مهملات‏اند» ["Tr?ume sind Sch?ume"] ، محکوم است که از مسائل روانشناسیِ آگاهیِ خود چیز کمی بداند و بدین‏منظور هر نیازی نسبت به تصور نوعی کنش روحی ناخودآگاه را از خویش دریغ کند. از قضا حتی قبل از ظهور روانکاوی، تجربیات مربوط به هیپنوتیزم و خصوصاً القائات مابعدهیپنوتیزمی⁽³⁾، به گونه‏ای ملموس وجود و نحوه عملکرد ناخودآگاهِ روحی را اثبات کرده بود.

علاوه بر این، فرض وجودِ ناخودآگاه فرضی کاملاً معقول است، چرا که با این پیش‏فرض حتی قدمی کوتاه از وجه اندیشیدن متعارف و قابل پذیرش همگان دور نمی‏شویم. ضمیر آگاه، هریک از ما را فقط از حالات شخصیِ ذهن خودمان باخبر می‏کند، و این‏که دیگر مردمان هم دارای ضمیر آگاه هستند، استنتاجی است که ما از قیاس کنشها و گفته‏های مشهود آنها به عمل می‏آوریم، به این منظور که رفتارشان را برای خویش قابل فهم کنیم. (بی‏شک از نظر روانشناختی درست‏تر می‏بود این مسأله را این‏طور بیان می‏کردیم که ما بدون هیچ‏گونه تأمل خاص، سرشت شخصی خود و در نتیجه آگاهیمان را به هر کس دیگر نسبت می‏دهیم؛ و این‏که چنین همسان‏انگاری یکی از شروط ضروری فهمِ ما است.) در گذشته نفس آدمی این استنتاج (یا این همسانی) را به موجودات انسانیِ دیگر، به حیوانات، گیاهان، اشیاء بی‏جان و به جهان بزرگ گسترش می‏داد، و مادامی که شباهت همه موارد فوق به نفس فردی عظیم و خردکننده بود این همسان‏انگاری مفید و کارآ می‏نمود؛ لیکن همپای افزایش تفاوت نفس با این «دیگریها»، چنین همسانی‏ای بیش از پیش غیرقابل اعتماد می‏شد. امروزه، قضاوت انتقادی ما درباره مسأله وجود آگاهی در حیوانات با شک و تردید همراه است؛ ما از پذیرش آن در مورد گیاهان سر باز می‏زنیم و فرض وجودِ آگاهی در ماده بی‏جان را عرفان و رازگرایی تلقی می‏کنیم. لیکن حتی در جایی که تمایلِ اولیه و اصلی ما به همسان‏انگاری در برابر نقد تاب آورده است ــ یعنی وقتی که «دیگریها» همنوعان خودِ ما هستند ــ فرض وجود نوعی آگاهی در آنان مبتنی بر یک استنتاج است و نمی‏تواند از آن حتمیت بی‏واسطه‏ای برخوردار باشد که نسبت به وجود آگاهی شخصِ خودمان داریم.

روانکاوی بیش از این چیزی نمی‏خواهد که همین فرایندِ استنتاج را بر خودمان نیز اعمال کنیم ــ اقدامی که صد البته ذاتاً به آن راغب نیستیم. اگر به چنین اقدامی دست بزنیم، ناچار باید بگوییم که تمامی کنشها و تجلیاتی که در خویشتن متوجه آنها می‏شویم و نمی‏دانیم چگونه آنها را به باقیِ زندگی روحی خویش متصل کنیم باید به گونه‏ای داوری شوند که گویا به شخصِ دیگری تعلق دارند؛ این اعمال به واسطه زندگی روحی‏ای توصیف می‏شوند که به کسی دیگر نسبت داده شده است. علاوه بر این، تجربه نشان می‏دهد که ما به خوبی می‏دانیم چگونه در دیگران اعمالی را تفسیر کنیم (و خویش را درون زنجیره رخدادهای روحی جای دهیم) که خود از پذیرش همانها در خودمان به منزله امری روحی سر باز می‏زنیم. این جا سدی خاص، به گونه‏ای مشهود، بررسی و مطالعه ما را از خویشتن منحرف می‏کند و مانع از آن می‏شود که به شناختی صحیح از خویش برسیم.

وقتی این فرایند استنتاج، علی‏رغم موضعگیری درونی، بر خویش اعمال شود، به هر حال به افشای نوعی ضمیر ناخودآگاه نمی‏انجامد، بلکه منطقاً فرضِ وجودی دیگر را [ در آگاهی ] پیش می‏کشد، آگاهیِ ثانویه‏ای که در نفس (self) فرد با آگاهی‏ای که خودِ او می‏شناسد یکپارچه است. اما در همین نقطه ممکن است به درستی انتقادهایی مطرح شود. در اولین قدم این‏که آگاهی‏ای که مالکش از آن هیچ چیزی نمی‏داند، دقیقاً متفاوت است با آگاهی که به فردی دیگر تعلق دارد. در ضمن، مسأله این است که چنین آگاهی‏ای، که فاقد مهمترین وجه مشخصه خویش [ یعنی آگاهانه بودن [است، اصلاً ارزش هیچ‏گونه بحث و نظری را ندارد. کسانی که تاکنون در برابر وجود یک ناخودآگاه روانی مقاومت کرده‏اند، احتمالاً حاضر نخواهند بود که آن را با یک ناخودآگاه فکری تعویض کنند. دوم آن‏که روانکاوی نشان می‏دهد که فرایندهای روحی نهفته متفاوتی که استنتاج می‏کنیم توجیه‏کننده درجه بالایی از استقلال دوجانبه‏اند؛ گویا آنها هیچ پیوندی با یکدیگر ندارند و هیچ‏چیز از هم نمی‏دانند. در این صورت، باید خود را مهیا کنیم تا در خود نه تنها فرض وجود یک آگاهیِ دوم را بپذیریم، بلکه سومی و چهارمی و شاید بی‏شمار حالات آگاهی را بپذیریم که تمامی‏شان برای ما و یکدیگر ناشناخته‏اند. و سوم ــ که در بین این استدلالات وزین‏ترین آنهاست ــ این‏که باید این واقعیت را نادیده نگیریم که تحقیق روانکاوانه آشکار می‏کند که شماری از این فرایندهای نهفته مشخصات و حالات غریبی دارند که در چشم ما بیگانه یا حتی نامعتبر می‏نمایند، و آشکارا نافی صفاتی از آگاهی‏اند که برای ما آشنایند. از این رو، دلایل و شواهدی در دست داریم که باید استنتاجمان را درباره خویش تصحیح کنیم و بگوییم آنچه اثبات شده است وجود نوعی آگاهی ثانوی در ما نیست، بلکه وجود کنشهایی روانی است که فاقد آگاهی‏اند. به علاوه محقّیم که اصطلاح «زیر ـ آگاهی» (sub-consiousness) را به عنوان اصطلاحی نادرست و غلط‏انداز رد کنیم.⁽⁴⁾

ما در روانکاوی چاره‏ای نداریم جز تصدیق این حکم که فرایندهای ذهنی فی‏نفسه ناخودآگاهند؛ و ادراک این فرایندها توسط ابزار آگاهی را تشبیه کنیم به ادراک جهان خارج توسط ابزار اندامهای حسی. حتی امید می‏رود که با چنین مقایسه‏ای شناخت تازه‏ای به دست آوریم. فرض روانکاوانه کنش ذهنی ناخودآگاه از نظر ما، از یک طرف، اتساع عظیمی از جان‏گراییِ (animism)بدوی است که سبب می‏شود ما نسخه‏های بدل آگاهیِ خودمان را همه‏جا دور و برمان ببینیم و از طرف دیگر، گسترشی از تصحیحی است که کانت در دیدگاهِ ما نسبت به ادراک بیرونی اِعمال کرد. دقیقاً همان‏طور که کانت به ما هشدار داد که این حقیقت را از قلم نیندازیم که ادراکات ما، به صورت ذهنی (subjectively) مشروطند و نباید آنها را با آنچه ادراک می‏شود، ولی خود ناشناختنی است، یکی بگیریم؛ از همین رو روانکاوی هم به ما هشدار می‏دهد که نباید ادراکاتی را که به وسیله آگاهی صورت می‏پذیرد، با فرایندهای ذهنیِ ناخودآگاهی یکی بگیریم، که ابژه آن ادراکات‏اند. نظیر امر فیزیکی، امر روانی ضرورتی ندارد که همان‏طوری که وجود دارد، بر ما ظاهر شود. به هر حال باید شاد باشیم از این‏که تصحیح ادراک درونی آن مشکلات بزرگی را ندارد که تصحیح ادراک بیرونی به همراه داشت ــ ابژه‏های درونی کمتر شناخت‏ناپذیرند تا دنیای بیرونی.

2 . معانی متفاوت «ناخودآگاه» ــ نظرگاه توپوگرافیک

قبل از آن‏که پیشتر برویم، باید واقعیتی مهم، هرچند آزارنده، را بیان کنیم که مشخصه ناخودآگاهی تنها یکی از مختصاتی است که در روان پیدا شده و به هیچ عنوان برای توصیف کردنِ روان کافی نیست. کنشهای روانی‏ای وجود دارند که از نظر ارزش کاملاً متفاوت‏اند، لیکن جملگی واجد خصیصه ناخودآگاهی‏اند. ناخودآگاه، از یک طرف، کنشهایی را در بر می‏گیرد که صرفاً نهفته و به طور موقت ناخودآگاه‏اند، لیکن از جهت دیگر از کنشهای آگاه متفاوت نیستند؛ از طرف دیگر، ناخودآگاه فرایندهایی را در بر می‏گیرد نظیر فرایندهای سرکوب‏شده که اگر به [ فرایندهای ] آگاه تبدیل می‏شدند با سایر فرایندهای آگاه عریانترین تضاد را می‏داشتند. می‏شود به تمامیِ سوءتفاهمات پایان داد به شرطی که از این پس در تشریح انواع مختلف کنشهای روانی به این سوءال، که این کنش آگاه است یا ناخودآگاه، بی‏اعتنا باشیم؛ و کوشش خود را معطوف کنیم به طبقه‏بندی و مرتبط کردن آنها فقط بر اساس رابطه‏شان با غرایز و مقاصد، بر اساس عناصر تشکیل‏دهنده‏شان و بر این اساس که به کدام‏یک از سلسله‏مراتب نظامهای روانی تعلق دارند. اما به دلایلی متفاوت چنین چیزی عملی نیست. از این رو، گاهی اوقات به معنای توصیفی و گاهی اوقات به معنای نظام‏مند کلمه، قادر نیستیم از ابهام نهفته در استعمال واژگان «آگاه» و «ناخودآگاه» دوری کنیم. تا آنجا که به جنبه نظام‏مند مربوط می‏شود کاربردِ این دو واژه بر ادغام آنها در نظامهای خاص و برخورداری از مشخصاتی خاص دلالت دارد. البته می‏توانیم برای پرهیز از سردرگمی بر آن شویم که برای نظامهای روانی‏ای که از هم متمایز ساخته‏ایم نامهایی دلبخواهی برگزینیم، نامهایی که هیچ ربط یا اشاره‏ای به صفت آگاه بودن ندارند. فقط در اول کار باید زمینه‏هایی را مشخص کنیم که بر اساس آنها نظامها[ ی روانی ] را تعریف می‏کنیم و برای این کار نباید از توصیف ویژگی ضمیر آگاه طفره برویم، و در نظر داشته باشیم این کار نقطه عزیمت تمامیِ پژوهشهایمان را شکل می‏دهد. شاید بهتر باشد علامت اختصاری Cs. را برای آگاهی [ یا نظام آگاه (Conscious system) ] و Ucs را برای نظام ناخودآگاه (Unconscious system) برگزینیم، و بدانیم که این دو واژه را به معنای نظام‏مند به کار می‏بریم.

حالا که به گزارشی از یافته‏های ایجابیِ روانکاوی رسیدیم، می‏شود گفت که عموماً یک کنش روانی، در خصوص حالت، از دو مرحله می‏گذرد که این مراحل مابین آن چیزی قرار دارند که نوعی آزمون (عمل سانسور) بر آن وارد شده است. در اولین مرحله، کنش روانی ناخودآگاه است و به نظام Ucs.تعلق دارد؛ اگر این کنش در آزمون توسط سانسور رد شود اجازه نخواهد یافت که به مرحله دوم وارد شود. پس گفته می‏شود که این کنش «سرکوب‏شده» است و باید ناخودآگاه باقی بماند. اگر به هر دلیل این کنش آزمون را با موفقیت بگذراند به مرحله دوم وارد می‏شود و از آن پس به نظام دوم متعلق است که آن را نظام Cs. خواهیم نامید. لیکن حقیقت این است که گرچه این کنش به نظام مذکور تعلق دارد، هنوز صراحتاً روابطش با ضمیر آگاه تعریف نشده است. این کنش هنوز آگاه نیست، بلکه به طور قطع تواناییِ آگاهانه شدن را دارد (و اگر عبارت بروئر را به کار بریم)، اکنون که شرایط خاصی را کسب کرده، قادر است بدون مقاومت خاصی به ابژه ضمیر آگاه بدل شود. با در نظر گرفتن این قابلیت آگاه شدن، ما نظامِ Cs. را «پیش‏آگاه» (preconscious) می‏نامیم. اگر معلوم شد که آیا نوعی سانسور خاص هم نقشی در پیش بردنِ تبدیل امر پیش‏آگاه به آگاه دارد یا نه، آن‏گاه بهتر است با دقت بیشتری مابین نظامهای Pcs. (پیش‏آگاه) و Cs. تفاوت قائل شویم. فعلاً تا همین‏جا بسنده می‏کنیم که به یاد داشته باشیم که نظامِ Pcs. واجد همان مشخصات نظام Cs. است و سانسورِ اکید وظیفه‏اش را در نقطه گذرِ کنش روانی از نظام Ucs. به نظام Pcs.(یا Cs. ) به انجام می‏رساند.

روانکاوی با پذیرش وجود این دو (یا سه) نظام روانی، از «روانشناسی توصیفی آگاهی» گامی به جلو برداشته و مسائل جدیدی را مطرح کرده و محتوایی جدید یافته است. تاکنون، روانکاوی غالباً به دلیل دیدگاه دینامیکش درباره فرایندهای ذهنی، از روانشناسی متمایز شده است؛ علاوه بر آن گویا به عنوان علم توپوگرافی روانی هم به حساب می‏آید و مشخص می‏کند که هر کنش روحی درون کدام نظام یا مابین کدام نظامها به وقوع می‏پیوندد. با توجه به این قصد است که به روانکاوی «روانشناسیِ اعماق» هم گفته می‏شود. شاید روانکاوی این توان را داشته باشد که از این هم غنی‏تر شود، به شرطی که دیدگاهِ دیگری را نیز وارد محاسباتش کند.

اگر مسأله توپوگرافی کنشهای روحی را با جدّیت دنبال کنیم، ناچار باید علاقه و مسیرمان را به تردیدی معطوف کنیم که در این نقطه سر برمی‏آورد. هنگامی که کنشی روانی (بهتر است در اینجا خود را به کنشی محدود کنیم که در ماهیت یک ایده⁽⁵⁾ است) از نظام Ucs. به نظام Cs. (یا Pcs. ) منتقل می‏شود، آیا نباید فرض کنیم که خودِ این انتقال، ثبت و شرحی تازه ــ به زبان بهتر، ثبتی ثانوی ــ از ایده مورد بحث را شامل می‏شود، که ممکن است همان‏طور که در موقعیت روانی جدیدی مستقر شده است، به موازاتِ ثبتِ اصلیِ ناخودآگاه به حیات ادامه دهد؟ آیا نباید قبول کنیم که امر انتقال مبتنی بر تغییری در حالت ایده است، تغییری که مصالحی یکسان را شامل می‏شود و در موقعیتی یکسان هم رخ می‏دهد؟ گرچه چنین پرسشی ممکن است غامض و گیج‏کننده به نظر آید، لیکن اگر بخواهیم به برداشتی قطعی‏تر از توپوگرافی روانی، یعنی به برداشتی از بُعدِ عمقیِ ذهن دست یابیم، باید این پرسش را مطرح کنیم. این پرسش در نوع خود سوءالی دشوار است چرا که مرزهای روانشناسیِ ناب را درمی‏نوردد و به روابط دستگاه روانی با کالبدشناسی (آناتومی) اشاره می‏کند. دقیقاً می‏دانیم که در ناهنجارترین معنا چنین روابطی وجود دارند. تحقیقات به گونه‏ای انکارناپذیر اثبات کرده‏اند که فعالیت ذهنی به کارکرد مغز وابسته است و به هیچ عضو دیگری تا این حد وابسته نیست. با کشف اهمیت نابرابرِ قسمتهای متفاوت مغز و روابط ویژه‏شان با قسمتهای خاص بدن و با فعالیتهای ذهنی خاص، در تحقیقاتمان پیشتر رفته‏ایم، هرچند نمی‏دانیم تا چه حد. لیکن هر کوششی که برای کشفِ مکان و مواضع فرایندهای ذهنی از این نقطه آغاز کند و هر تلاشی که افکار و ایده‏ها را به مثابه اندوخته‏هایی در سلولهای عصبی و هیجانات را به منزله انتقالی در طول رشته‏های عصبی در نظر آورد کاملاً به شکست خواهد انجامید.⁽⁶⁾ باید گفت چنین سرنوشتی در انتظارِ تمامیِ نظریاتی است که برای تشخیص موضعِ کالبدشناختیِ نظامِ Cs. ــ یعنی فعالیت ذهنی ضمیر آگاه ــ تلاش دارند و فکر می‏کنند که موضع آن در کورتکس است و محل فرایندهای ناخودآگاه را در بخشهای زیر ـ کورتکس مغز تصور می‏کنند. اینجا حفره یا شکافی وجود دارد که در حال حاضر پرنانشدنی است و پر کردنِ آن هم از وظایف روانشناسی نیست. عجالتاً توپوگرافیِ روانیِ ما با این کالبدشناسی کاری ندارد و به مواضع کالبدشناختی مرتبط نیست، لیکن به مناطقی در دستگاه روحی ارجاع می‏شود که ممکن است در بدن مستقر باشند.

از این لحاظ مانعی بر سر کار ما وجود ندارد و طبق مقتضیات خودش پیش می‏رود؛ لیکن تذکر این نکته به خودمان مفید خواهد بود که در شرایط موجود فرضیه‏های ما قرار نیست به چیزی بیش از توضیحات و مثالهای تصویری بینجامند. اولین امکان از دو امکانی که لحاظ کردیم ــ یعنی این که مرحله آگاهِ یک آرمان یا ایدئال حاکی از ثبتی جدید از آن ایدئال است که در محلی دیگر مستقر است ــ بی‏شک امکانی خامتر و در عین حال برای کار ما آسانتر است. فرضیه دوم ــ مبتنی بر تغییر فقط کارکردی حالت ایده ــ به طور پیشینی ممکنتر است، لیکن انعطاف کمتری دارد و دخل و تصرف در آن و کنترلش سخت‏تر است. فرضیه اول، یا فرضیه توپوگرافیک، مبتنی بر نوعی جداییِ توپوگرافیکِ نظامهای Cs. و Ucs. است و در ضمن حاکی از آن است که این امکان هست که ایده یا فکری به طور همزمان در هر دو مکان دستگاه روحی و ذهنی وجود داشته باشد ــ در واقع، اگر برای ایده یا فکری توسط سانسور مانعی ایجاد نشود، با نظم و قاعده از این وضعیت به وضعیت دیگر می‏رود و ممکن است مکان یا ثبت اولیه خود را هم از دست ندهد.

این دیدگاه اگرچه غریب است، لیکن می‏شود با استفاده از مشاهداتِ عمل روانکاوی از آن پشتیبانی کرد. اگر بیمار را از ایده و فکری آگاه کنیم که او زمانی سرکوبش کرده، لیکن ما در او کشف کرده‏ایم، افشاگریِ ما در ابتدا تغییری در موقعیت ذهنی یا روانی او ایجاد نمی‏کند. مهمتر از آن، این عمل سرکوب را برطرف نمی‏کند یا حتی آثار آن را از بین نمی‏برد، اگرچه شاید بنا به این واقعیت (فاکت) انتظار داشته باشیم که ایده سابقاً ناخودآگاه که اکنون آگاه شده، باید کارکرد مذکور را داشته باشد. برعکس، در ابتدا آنچه به آن می‏رسیم حالتِ تازه و قویِ پس زدنِ ایده سرکوب شده است. اما اکنون بیمار در واقعیت عملی ایده‏ای یکسان را در دو شکل و در دو مکان متفاوتِ دستگاه ذهنی و روانی‏اش دارد: اول این‏که خاطره‏ای آگاه از اثر و ردِ شنیداری ایده دارد که حامل همان چیزی است که به او گفته‏ایم؛ دوم، همان‏طور که مطمئنیم، خاطره‏ای ناخودآگاه نیز از تجربه‏اش دارد که در همان شکلِ قبلیِ خود است. عملاً حتی پس از این‏که بر انواع شیوه‏های مقاومت غلبه شد، سرکوب برطرف نخواهد شد مگر آن که ایده آگاه با رد پای خاطره ناخودآگاه ارتباط برقرار کرده باشد. تنها از طریق آگاه ساختن همین رد است که این امر [ یعنی حذف سرکوب ] می‏تواند به موفقیت ختم شود. در ملاحظه‏ای سطحی ممکن است این‏طور به نظر آید که ایده‏ها و افکار آگاه و ناخودآگاه ثبتهایی جداگانه از محتوایی یکسان دارند و از نظر توپوگرافیک مجزا هستند؛ لیکن لحظه‏ای تأمل نشان می‏دهد که همسانی مابین اطلاعاتی که به بیمار داده می‏شود و خاطره سرکوب‏شده‏اش فقط در سطح ظاهر است. شنیدنِ چیزی و تجربه کردن همان چیز، از نظر ماهیت روانشناختی‏شان کاملاً متفاوت‏اند؛ چه رسد به این که محتوای هر دو شان یکی باشد.

به هر حال فعلاً در موقعیتی نیستیم که لازم باشد بین دو امکانی که شرحش رفت یکی را انتخاب کنیم. شاید بعدتر با عواملی روبه‏رو شویم که تعادل را به نفع این یا آن امکان به هم بزند، شاید کشف کردیم که پرسش ما چارچوبی نامناسب دارد، و این‏که باید تفاوت مابین ایده آگاه و ناخودآگاه را کاملاً به طریقی دیگر تعریف کرد. ادامه در پایین